Catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, nació en Sevilla en 1944. Cursó la carrera de Filosofía y Letras en las universidades de Sevilla y Madrid, y amplió sus estudios en Italia, Alemania y Estados Unidos. Entre sus publicaciones destacan La realización del hombre en la cultura, 1990; Al otro lado de la muerte. Las elegías de Rilke, 1991; Los otros humanismos, 1994; Ulises, un arquetipo de la existencia humana, 1996; Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, 2002; Metamorfosis del cristianismo, 2003. A continuación reproducimos un pasaje de Historia cultural del humanismo (Plaza y Valdés, Madrid, 2009)

Una vez desaparecido el humanismo público, el humanismo de la interioridad es el que lo reemplaza, y asume la tarea de congregar la gran diversidad de las conciencias individuales. Ese es el reto con el que se inicia el humanismo del siglo XXI.

El humanismo de Heidegger no es, con toda su radicalidad y originariedad, lo bastante amplio e inocente como para no admitir contrapropuestas. De entre todas las que se le han hecho, la más relevante y fecunda en el plano del humanismo es la que proviene de la tradición hebrea del pensamiento dialógico, que arranca de Buber y Ebner y que tiene la última expresión del siglo XX en Levinas y en su obra Humanismo del otro hombre.

El reproche de Levinas a Heidegger se refiere a la tendencia al individualismo que hay en un planteamiento que establece el primado de la autenticidad. El humanismo dialógico se presenta así como el que aboga por los derechos y las exigencias de los demás, de los que no tomaban parte en lo nuestro, de los que existían en otros mundos que, a finales del siglo XX, entran en contacto cada vez más estrecho con el nuestro.

Con o sin influjo directo de Levinas, el humanismo dialógico abre planteamientos que comparten algunos humanismos feministas y multiculturales. La formalización del campo de fuerzas valorativo, la deinición y distribución de los valores mediante los que se constituye el mundo y se orientan los hombres en él, que es lo característico de los humanismos anteriores, no tiene que ser realizada sólo por los varones, ni sólo por los de nuestra cultura occidental. Puede ser realizada también por las mujeres, y por los hombres y mujeres de otras culturas.

Pero los humanismos dialógicos, ecológicos, feministas, o multiculturales, ante las transformaciones del mundo y novedades abiertas en el umbral del siglo XXI por la biotecnología, la neurotecnología, la informática, las comunicaciones, etc., se encuentran en la misma situación de desconcierto que el humanismo de la interioridad.

Todos esos humanismos son humanismos genuinos porque pensar, actuar y decidir en el ámbito abierto por tales novedades, cuando no están dados los fines, los objetivos, ni, consiguientemente las normas, es lo propio de la condición y de la existencia humana. Así lo ha enseñado la filosofía en general desde siempre y la filosofía de la existencia del siglo XX de un modo muy señalado. Pero ahora ha desaparecido esa tópica de la humanitas elaborada por Aristóteles y aceptada por los humanismos posteriores, que describe el arco que va desde la animalidad más brutal hasta lo divino, pasando por la degeneración, la normalidad y el heroísmo.

Como Heidegger, Sartre también profundizó en la disyuntiva weberiana de la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad, para sostener que no hay a priori un ‘conocimiento del bien y del mal’. Eso es lo que la serpiente bíblica prometió a Eva, lo que ella y Adán quisieron y lo que les precipitó a su caída (Génesis, 3, 5-7). Eso era también lo que Zeus quería asegurarse al retener a Atenea a su lado. Pero el conocimiento del bien y del mal, en absoluto, es propio exclusivamente de Dios. A los hombres corresponde un conocimiento del bien y del mal solamente relativo, el del bien y el mal propios de un estado de cosas, de un orden establecido, a partir del cual se puede determinar lo que es bueno y malo y se pueden dictar normas. Ese es el asunto de la ética. Pero cuando se vive en un periodo en que el orden previamente establecido se ha disuelto, se trata de establecer un orden en cuyo contexto puedan surgir normas. entonces eso ya no es asunto de la ética, sino de un humanismo que ha de generar una nueva tópica de la humanitas, y una o varias nuevas lógicas, éticas, cosmologías, y teologías.

El humanismo heideggeriano, que contrapone la sabiduría a la técnica, y la ontología fundamental a la ética, considerada ésta como una técnica más, propone como modelo a un hombre que, como ha sugerido Peter Sloterdijk, comparte no pocos rasgos con el superhombre de Nietzsche. Está más allá del bien y del mal, pero no porque desprecie el orden establecido, sino porque tal orden se ha disuelto, y eso se percibe de un modo particularmente claro en el ámbito de las nuevas tecnologías.

El superhombre es el hombre de las nuevas tecnologías, y especialmente el de la biotecnología. Con ello Sloterdijk no está proponiendo un retorno a las técnicas eugenésicas del nazismo, como se malentendió tras su conferencia de 1997, en el 50 aniversario de la Carta sobre el humanismo de Heidegger, y como él mismo aclaró más tarde. Que el hombre de la biotecnología es el superhombre significa que, ante un hacer tecnificado, para cuya regulación no hay fijados fines, objetivos ni normas suicientes, lo mejor que se puede proponer es la meditación ante el misterio del ser y de la existencia. Pero significa también que de esa meditación, por ser sapiencial, se nutre el aliento moral para acertar cuándo hay que actuar y elegir sin un conocimiento del bien y del mal.