Manuel Neila Lumeras (Hervás, Cáceres, 1950) es un poeta, ensayista y traductor español.. Pasó sus años de infancia y juventud en Asturias y cursó estudios de Filosofía y Letras en la Universidad de Oviedo, donde se licenció en Filología Románica.Ejerció como profesor de Lengua Castellana y Literatura antes de dedicarse al oficio de escritor de manera exclusiva. Ha publicado, entre muchos otros títulos, La levedad y la gracia, Palabras en curso y Pensamientos de intemperie.

— En dos de tus últimos libros (El juego del hombre y Rendición del héroe. Del poeta romántico al hombre imaginativo) comparece un concepto, el de "hombre", que parece estar sufriendo en los últimos tiempos una severa agresión por parte del pensamiento posmoderno. No en vano, se ha hablado con insistencia de la "muerte del hombre" e, incluso, ya se considera una muestra de arrogancia el mero hecho de utilizarlo como categoría cultural. ¿En qué sentido sueles emplear ese término?

— El concepto “hombre” es uno de eso términos vacíos que hemos de llenar con algo más si pretendemos que tenga sentido. Ortega y Gasset repitió en varias ocasiones que el hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia. Formulación que puede matizarse de este modo: El hombre no sólo tiene naturaleza, sino que además tiene historia. En este sentido, el concepto de “hombre” comienza a adquirir valor en expresiones como hombre “antiguo”, hombre “medieval”, hombre “moderno”, e incluso hombre “posmoderno”, pues de este modo remitimos esa realidad “ondulante y diversa que según Montaigne es el hombre, a un tiempo histórico determinado, a una mentalidad y a una sociedad precisas.

— ¿Podemos afirmar con propiedad que existe un hombre posmoderno?

— A medida que nos alejamos en el tiempo, parece más evidente que, herederos de la modernidad, vivimos una época diferente, a la que hemos dado en llamar posmoderna, a falta de un término más apropiado. La edad moderna estuvo obsesionada por la producción y por la revolución, mientras que la edad posmoderna lo está por la información y la expresión. Hemos pasado del proceso de individualización al proceso de personalización, de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, de la cultura antinómica a la cultura narcisista. Tras esa mutación histórica aún en curso, y considerando que lo propio del hombre es la relación que estable con la sociedad, consigo mismo y con la trascendencia, parece aceptable que hablemos de un hombre posmoderno.

— En uno de sus obras fundamentales, La condición humana, Hannah Arendt habla de la derrota del homo faber y el principio de felicidad. Después de esa derrota, ¿qué hacer?

— En la posmodernidad, la mentalidad burguesa se desmoronó y, con ella, su imagen del hombre, anunciada en el siglo XII y vigente hasta la Gran Guerra. El homo faber, el hombre hacedor de cosas, individuo libre que se realiza en sociedad (la vieja sociedad disciplinaria), da paso al homo ludens, un hombre consumidor de cosas, sujeto alienado que realiza su destino individual frente a la sociedad (la nueva sociedad de control). Ya no hace falta ser útil a los demás, ni realizarse como ser social; basta con someterse a los elementos situacionales (constitutivos del sistema social) o doctrinarios (propios de la mentalidad dominante), y procurarse máximo placer. El homo ludens, unidimensional, narcisista es el individuo de la era del consumo masificado.

— De qué manera se refleja ese individualismo hedonista y personalizado en la mentalidad y en la cultura posmoderna?

— Hace varias décadas que hemos dejado atrás el modernismo antinómico, que miraba de reojo a la civilización científico técnica, para sumergirnos en un posmodernismo narcisista, regido por el principio del placer o, a lo sumo, por el “cuidado de sí mismo”. Esa mentalidad y cultura personalizada, trasmitida a través de la educación reglada, las instituciones y las redes sociales, es la que corresponde a un momento histórico cuyo valor cardinal radica en el individuo y su derecho a realizarse libremente; la contradicción radica en que el individuo posmoderno solo puede ser libre en la medida en que las técnicas de control social, cada vez más complejas y sofisticadas, lo permiten.

— Hablemos ahora del personaje principal de este drama. Me gustaría que compartieras con nosotros cuál es la función y el valor que, para ti, tiene el concepto de hombre, si te parece necesario seguir utilizándolo, como lo haces, y por qué.

— El concepto de “hombre”, junto con el de “realidad”, es central en la cultura y la mentalidad burguesas. Aunque la cuestión venía de antiguo. Dicho concepto adquiere significados distintos, como señala el filósofo Max Scheler en El puesto del hombre en el cosmos, a partir de tres concepciones fundamentales: la naturalista, la judeocristiana y la racionalista. Según la concepción naturalista o cosmocéntrica, el hombre es un ser meramente biológico, un elemento más de la naturaleza; para la judeocristiana o teocéntrica, supone una condición humana ligada a la trascendencia; mientras que para la racionalista u antropocéntrica, se trata de un espíritu encarnado que cumple un destino personal en el mundo de la vida. Ahora bien, llegó un momento en que comienza a sospecharse que el concepto de “hombre” y, consecuentemente, de “humanismo”, ya no sirven.

— ¿Cuándo sucede eso, y qué consecuencias se derivan de ello?

— Tras la proclamada “muerte de Dios” —de la que Nietzsche solo es mensajero— su criatura semejante no podía quedar indemne. Pero fue a partir de la crisis de la cultura y la mentalidad burguesa, marcada a sangre y fuego en la Primera Guerra Mundial, cuando se problematiza el concepto de “hombre”, unida a la de “humanismo”. Entre marzo y abril de 1919, el poeta Alexandr Blok escribió “El ocaso del humanismo”, en el que aparece documentado por primera vez el término “anti-humanismo”. Entre 1920 y 1922, El filósofo e historiador alemán Oswal Spengler publica La decadencia de Occidente, que tanta repercusión e influencia iba a generar en la Europa de entreguerras. En 1924, Remy Berdiáyev da a conocer Una nueva Edad Media. Reflexiones sobre el destino de Rusia y de Europa, cuyo capítulo primero se titula precisamente “El fin del Renacimiento”. Los casos podrían multiplicarse, pero sirvan los aducidos como ejemplos de concepciones diferentes e, incluso, contrapuestas. Resulta sintomático cuando menos que, a partir de ese momento, comiencen a aparecer en la literatura occidental títulos como El hombre sin atributos, El hombre deshabitado, El hombre aproximativo, etc.

— ¿Puede sostenerse aún la legitimidad de lo humano?

— Lo propio del hombre, de la denominada erróneamente “naturaleza humana”, es la relación que establece consigo mismo (conciencia), con los demás hombres (sociedad) y con la naturaleza (para unos) o la trascendencia (para otros). De ahí que resulte impropio hablar de la crisis (o muerte) del hombre, cuando lo verdaderamente apropiado sería hablar de la crisis (o muerte) de la sociedad. Al negar la crisis del hombre, no sólo se pone en cuestión el supuesto carácter intemporal y abstracto de la “naturaleza humana”, sino también al hombre común, concreto, de carne y hueso, que sólo se realiza en el marco de una coyuntura histórica determinada, como decíamos al comienzo de este conversatorio.

— ¿Te parece conveniente seguir utilizando el concepto de “hombre” en nuestros días?

— A mí parecer, lo propio del “hombre” no es la legitimidad o, lo que es lo mismo, su relación con un ser supremo —como postula Rémi Brague a partir de una concepción esencialista de la historia—, sino la sociabilidad, esto es, la relación que establece con la sociedad. De ahí que, al cambiar las relaciones del individuo con la comunidad que lo sustenta, varíe el concepto de hombre que cada sociedad genera. Así, puede hablarse de sociedad esclavista o grecolatina, y de homo sapiens; de sociedad feudal o judeocristiana, y de homo gregarius; de sociedad disciplinaria o burguesa, y de homo faber; de sociedad de control o masiva, y de homo ludens. Tras la Segunda Guerra Mundial, las publicaciones sobre el hombre y la persona (ficcionales y doctrinarias) fueron más frecuentes y caudalosas si cabe. En este sentido, pienso que seguiremos empleando el término “hombre”, desde un punto de vista esencial o histórico, durante mucho tiempo.

— El estructuralismo profetizó la "muerte del hombre", subsumido en estructuras lingüísticas y relaciones económicas, políticas y sociales categóricas que diluían la identidad personal hasta convertirla en una ficción, en una máscara. ¿Cómo está gestionando la posmodernidad el proceso de secularización en que hoy nos movemos?

— Esta nueva coyuntura histórica aún en curso suele encararse desde frentes muy diversos: a) el conformismo de quienes prestan su consentimiento a la sociedad de consumo y a la mentalidad dominante; b) la disconformidad de aquellos que manifiestan su disenso frente al orden histórico establecido de manera más o menos categórica, procedentes de todos los estratos sociales; c) el enfrentamiento total de otras forma de mentalidad emergentes, que surgen en grupos sociales nuevos; y d) la marginación de aquellos que se ven excluidos del concierto social. Entre los disconformes de uno u otro signo, hay quien busca respuesta bien en la tradición clásica (Michel Foucault), bien en el legado medieval (Rémi Brague), bien en la modernidad inconclusa (Jürgen Habermas).

— Conocemos los planteamientos de Jürgen Habermas respecto a la apropiación crítica del proyecto moderno. ¿En qué consiste eso que llamas revisionismo clásico?

— El último Foucault responde a esa cuestión cuando, a sabiendas de que está siendo malinterpretado, advierte que no es el fenómeno del poder el tema prioritario de su investigación, sino los modos de objetivación por los cuales los seres humanos se constituyen como sujetos. El primero de esos modos estaría representado por la objetivación del sujeto hablante, incluyendo al sujeto que piensa, que siente y que actúa; el segundo, por la objetivación debida a las que denomina “prácticas divisorias”, es decir, la locura, la enfermedad y la criminalidad; finalmente, por el modo mediante el que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos, esto es, la sexualidad o el “cuidado de sí”. A partir de 1979, Foucault realiza un giro evidente desde la antropología negativa a la hermenéutica del sujeto, desde el estudio del “arte de gobernar”, a la historia del “gobierno de sí mismo”. Y emplea todos sus talentos, que fueron abundantes, en reconsiderar históricamente al sujeto “a través del examen de las prácticas de formación, cuidado y cultivo de sí” empleadas por los filósofos griegos y latinos, como puede verse en La hermenéutica del sujeto. Con lo que Foucault parece acercarse a la problemática que Werner Jaeger expuso en su Paideia y a lo que dio en llamarse “tercer humanismo”.

— Entendemos que el revisionismo medieval reside en la línea de pensamiento que abrió el ruso Nikolái Berdiáyev. ¿Cómo se manifiesta ahora ese viejo revisionismo?

— Antes, incluso, que Berdiáyev publicase Una nueva Edad Media, Ramiro de Maeztu dio a conocer en Inglaterra Autoridad, libertad y función a la luz de la guerra, libro que, tres años después, aparecería traducido al castellano bajo el título de La crisis del humanismo; en sus páginas propone una crítica radical a la modernidad desde una visión idealizada y ciertamente ahistórica de la Edad Media y una suerte de “socialismo gremial”. En la actualidad, Rémi Brague ha llegado a la conclusión de que el ateísmo posmoderno es incapaz de dar una respuesta a la cuestión de la legitimidad del hombre. Y en su libro Lo propio del hombre. Una legitimidad amenazada, propone “una Nueva Edad Media”, es decir, el establecimiento de una nueva relación con la trascendencia, que ha de pasar por respetar la racionalidad inobjetable de la condición humana. Y concluye, con firmeza: “Sin la fe en un Dios a la vez creador y providente, análoga a la que defendía los grandes pensadores medievales, la existencia del hombre pierde su legitimidad”.

— ¿Puede enraizarse en algo, aún, o ya para siempre ha de vivir al albur de los vientos, mientras constata impotente como todo lo sólido a su alrededor se va diluyendo?

— Persistiendo en esa actitud disconforme respecto a la mentalidad dominante, y puestos a profetizar el pasado, como quería Antonio Machado, me gustaría pesar que aún es posible el hombre imaginativo, para nombrarlo con palabras del poeta sevillano, el individuo portador de una “conciencia dialógica”, que sería algo así como la fusión de la “conciencia vigilante” machadiana y el “principio dialógico” de Martin Buber. El crédito de este individuo residiría en el “tesoro de la humana conciencia”, y tendría como objetivo prioritario la fraternidad, la parte del lema surgido a raíz de la Revolución francesa que, a diferencia de los otros dos de la famosa tríada, no acaba de cumplirse.

(Este diálogo con José Luis Trullo se publicó previamente en la revista digital Numen).